[Je disais que la liberté est une propriété de la volonté]
Or la volonté peut avoir pour objet, d'une part la fin et, d'autre part, ce qui se rapporte à cette fin. Dans le premier cas, elle se porte vers la fin de façon absolue ; elle est qualifiée de voluntas ut nature, ou tendance naturelle vers le bien en général. Dans le second cas, elle se porte vers l'objet qui a rapport à sa fin parce qu'elle le compare à cette fin et qu'elle trouve en lui de la bonté ; c'est la voluntas ut ratio qui peut adhérer ou non au bien qui se présente ainsi à elle (cf. St Thomas d’Aquin, Ibid. III, q. 18, a. 3). Précisons, pour éviter toute ambiguïté, qu'il s'agit en tout état de cause de deux niveaux des actes de la même et unique faculté volitive qu'est la volonté.
Autrement dit, lorsque nous envisageons la liberté en tant que don, comme nous venons de le faire, nous nous référons à la liberté ontologique de l'homme, c'est-à-dire à celle qui correspond à la voluntas ut nature.
Que l'homme soit créé en lui-même et en tous ses instants, puisque la création enveloppe le temps avec tout ce qu'il renferme, voilà qui n'enlève rien à la liberté, ne l'amoindrit nullement. « Cela constitue, au contraire, la liberté, en leur fournissant, grâce au Dieu créateur, sa raison totale » (A.-D. Sertillanges, Dieu gouverne, Paris, 1942, p. 68).
Comme Bergson l'avait bien compris, après avoir essayé de soustraire quelque chose à la causalité et à la connaissance de Dieu, afin de « prendre la liberté au sérieux », si notre libre-arbitre détenait en soi le pouvoir de constituer un monde de relations, l'ordre du monde ne dépendrait alors plus du premier Principe et Dieu cesserait d'être Dieu (cf. A.-D. Sertillanges, L'idée de création et ses retentissements en philosophie, Paris, 1945, p. 183-184).
L'homme n'est vraiment lui-même que dans la liberté des enfants de Dieu. Il serait désolant de voir les chrétiens réduire leur message à une libération temporelle qui restera toujours limitée, car il en résulterait incontinent une captivité spirituelle bien plus profonde que l'asservissement matériel. La liberté, que les techniques et les hommes politiques proposent, peut certes reculer les limites de l'existence biologique, mais elle laisse l'homme dans cette condition biologique d'une vie mortelle. Et cette immortalisation d'une vie mortelle qu'elle tente de réaliser — avec une acuité inégalée jusqu'ici — est pire que la mort. Car c'est sur un autre plan d'existence que commence seulement la liberté.
Au plan des rapports d'un fils avec son père, des domestici Dei (Éphésiens 2, 19), de ceux qui appartiennent par adoption à la famille divine. Saint Paul a qualifié la liberté dont on s'y régale de parrèsia, de franc-parler (Cf. J. Ratzinger, « Loi de l'Église et liberté du chrétien », Studia Moralia 22 (1984), p. 182-186). Ce mot désignait chez les Grecs la condition du citoyen qui peut s'exprimer librement à l'assemblée d'égal à égal avec les autres, non dans l'attitude craintive d'un serviteur envers son maître (cf. J. Daniélou, Sainteté et action temporelle, Tournai, 1955, p. 50-52).
La liberté constitue ainsi pour l'homme le chemin pour atteindre le bien véritable, objectif, de façon responsable. Jean-Paul II rappelle que la permissivité renverse cette saine vision et qu'elle fait quêter la liberté pour elle-même, comme un absolu. C'est pourquoi il est urgent de nos jours « d'apprendre aux nouvelles générations la beauté et les exigences de la liberté et de la responsabilité », et il faut « initier » (Jean-Paul II, Discours aux évêques français de la Région de l'Est en visite « ad limina », 1er avril 1982, n° 4). C'est ce que nous ambitionnons par les quelques pages qui suivent, en nous appliquant à réfléchir sur le sens chrétien de la liberté. Nous nous fonderons pour ce faire principalement sur les écrits publiés de saint Josémaria, fondateur de l’Opus Dei.
(à suivre…)